Вертоград Златословный

Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит намного меньше общих черт с «Константиновой легендой» Хроники Георгия Амартола, чем версия Корсунской легенды, изложенная в ПВЛ. Владимир ведет себя вплоть до самого крещения как одержимый страстями жестокий и похотливый язычник, и аналогия с римским императором в этом случае становится поверхностной. Однако гипотеза А. А. Шахматова небесспорна. Прежде всего, как заметил Н. И. Серебрянский, не доказано утверждение, что известия, встречающиеся в тексте жития особого состава и в тексте особого проложного жития, древнее XIV–XV вв.: «беллетризованный» легендарный рассказ мог быть создан в это время, а не в XI столетии. В тексте ПВЛ, как он полагает, отражены две версии крещения Владимира, но из этого не следует, что текст Корсунской легенды в обоих житиях ближе к архетипу, чем летописный текст под 988 г. [Серебрянский 1915. С. 69–78, 1-я паг.] [442].
Не доказан исконный характер в Корсунской легенде сообщения о сватовстве Владимира к княжне и о надругательстве над нею. Реконструированный А. А. Шахматовым текст содержит дублировку: Владимир сватается дважды (сначала к княжне, затем к царевне Анне), что информативно избыточно. Осада Корсуня никак не связана с желанием жениться на греческой царевне, которое остается столь же произвольным и неожиданным, как и в ПВЛ. Наконец, гипотеза о составе Корсунской легенды в свой черед основана на другом предположении — на гипотезе о былине, посвященной сватовству Владимира к царевне Анне.
Но главное, противоречия в рассказе ПВЛ о принятии христианства Владимиром могут объясняться не компиляцией двух разных текстов (Древнейшего свода с дополнениями Никона, с одной стороны, и первоначальной версии Корсунской легенды, с другой), как считает А. А. Шахматов, а стремлением согласовать два реальных факта. Вот как Д. Оболенский предлагает разрешить противоречие между содержащимися в летописи намеками на крещение Владимира еще на Руси в 987(?) г. (прямо об этом сказано в Памяти и похвале Иакова мниха) и рассказом 988 г. о принятии князем христанства в Корсуне: «ввиду того, что данные источников противоречат друг другу, нельзя с уверенностью утверждать, стал ли он (Владимир. — А.Р.) христианином еще на Руси, <…> или был крещен год или два спустя в Херсоне накануне своей свадьбы, как о том рассказывается в „Повести временных лет“. Возможно, эти две версии удалось бы примирить друг с другом, если предположить, что Владимир еще до Крымской кампании предпринял предварительные и, по-видимому, чисто церемониальные шаги на пути к христианству, в то время как полностью таинство крещения было совершено над ним в Херсоне. <…> Крещение в два этапа было не в диковинку у скандинавов того периода» [443].
Впрочем, эта интерпретация разноречивых известий о крещении Владимира небесспорна: «Византийская богослужебная практика не предусматривает столь длительного срока между оглашением и крещением, однако полностью исключить такую возможность в отношении Владимира, видимо, нельзя. Однако и это предположение не снимает противоречия между летописью и „киевской“ версией, поскольку летопись свидетельствует также и об оглашении Владимира в Корсуни. Кроме того, как я попытался показать выше, источники не дают достаточных оснований для утверждения о крещении князя Владимира именно в Корсуни» [Карпов 1997. С. 245, примеч.].
Подход А. А. Шахматова, при всех блестящих достижениях, основан на презумпции ясности и непротиворечивости исходного текста; при этом неувязки и разногласия в рамках одного текста объясняются соединением в нем нескольких источников. Компилятивный текст предполагается заведомо более противоречивым, чем произведение не компилятивное, причем при анализе памятника текстолог руководствуется собственными представлениями о том, что именно является противоречием. Между тем странности и неувязки в повествовании ПВЛ о крещении князя Владимира могут проистекать из желания летописца согласовать две версии о крещении русского князя (известные древнерусскому книжнику, возможно, не из письменных, а из устных источников) и из стремления этого автора выстроить повествование по модели «Константиновой легенды».
 
Уподобление русского князя римскому императору было особенно значимым в период киевского княжения самого Владимира и его сына Ярослава Мудрого, когда планировка и храмовое строительство «матери городов русских» стали подражать константинопольской топографии и архитектуре [Лебедев 1995. С. 287–293] и «тем самым крещение Руси уподобляется обращению Империи, а стольный град князя Владимира уподобляется Царь грату [444] и принимает от него вместе с крещением (а быть может, и вместе с реликвией Честного Креста) также и ореол Святого Города» [Акентьев 1995. С. 79]. В эту эпоху «в зданиях, живописи и словесности, благодаря своим архитекторам, художникам и книжникам, Ярослав умудрился (contrived) перенести в Киев ауру Константинополя» [Franklin, Shepard 1996. P. 214].
Повествование хроники Георгия Амартола о принятии христианства Константином и о судьбе христианской религии при его ближайших наследниках составляет для ПВЛ и образец, и фон, на котором очевидны не только общность, но и различия двух текстов.
  
Житие Феодосия Печерского: традиционность и оригинальность поэтики
 
Мнение о высоких художественных достоинствах и о своеобразии Жития Феодосия Печерского (далее — ЖФ), написанного киево-печерским монахом Нестором, утвердилось еще в науке XIX века. «Искусно и пространно составил <…> Нестор <…> „Житие преп. отца нашего Феодосия игумена Печерского“. <…> Указано много сопоставлений и применений из различных греческих житий, какие Нестор внес в свой труд о жизни Феодосия. Тем не менее труд этот имеет неоспоримые историко-литературные достоинства: он знакомит нас с бытом, с нравами, с воззрениями той отдаленной эпохи, довольно отчетливо обрисовывает высокий нравственный облик Феодосия и вместе с тем касается в связи с жизнью Феодосия жизни его современников, истории Печерского монастыря», — писал П. В. Владимиров в 1901 г. [Владимиров 1901. С. 190]. «Несомненно, что Житие Феодосия имеет значительные литературные достоинства <…>; хороший язык (т. е. хорошо выдержанный церковно-славянский стиль), толковое и по местам занимательное изложение, сравнительно немного того „добрословия“ и „плетения словес“, которое так претит при чтении позднейших житий, — это всё дает нашему Житию выдающееся место в ряду однородных произведений», — заметил Д. И. Абрамович [Абрамович 1902. С. VII–VIII]. «Сила и авторитет литературной традиции в творчестве Нестора значительны; но он умеет и чужое пересказать по-своему ярко, живо, с новыми художественными деталями.<…> Нестор был писатель не только начитанный; он умел критически пользоваться своими литературными источниками, сочетая их с устными преданиями и легендами. Он строил крупные целостные композиции, сочетая занимательность с нравоучительными задачами» [Бугославский 1941. С. 331). По характеристике И. П. Еремина, Житие Феодосия — «наглядный показатель высокого уровня, которого художественная повествовательная проза древней Руси достигла уже во второй половине XI в.» [Еремин 1961. С. 63].
Эти утверждения (разделяемые, впрочем, не всеми учеными [445]) по-своему парадоксальны. Мастерство Нестора бесспорно, однако не раскрыто сколь бы то ни было полно никем из ученых, исследовавших поэтику ЖФ. В качестве индивидуальных черт и достоинств ЖФ обычно назывались детальность и предметность описаний и нетрадиционная психологическая характеристика матери Феодосия, не соответствующей житийному трафарету благочестивой и праведной родительницы святого [446]. Не касаясь справедливости всех предложенных наблюдений [447], нужно заметить, что они не объясняют в полной мере высоких оценок и не касаются структуры памятника в целом (неожиданный образ матери Феодосия и тщательно выписанный бытовой фон — всё-таки второстепенные элементы этого текста). Сравнительно недавние исследования ЖФ также ограничиваются анализом лишь отдельных приемов или фрагментов произведения Нестора. Так, Й. Бёртнес, настаивая на жесткой структурированности жития, показал лишь симметричность расположения основных мотивов (молитвы к Богу, самохарактеристики Нестора, прославления Руси, формулы самоуничижения агиографа, второй молитвы) во вступлении и сходство вступления с заключением в тексте Нестора; Й. Бёртнес также указал на некоторые семантические связи вступления, заключения и повествовательной части ЖФ [Bortnes 1967]. Е. В. Душечкина подробно проанализировала принципы изображения Феодосия, позицию (прежде всего пространственную) автора и рассказчиков-очевидцев по отношению к святому, показав значимость для Нестора дистанции между повествователем и Феодосием, внутренний мир которого остается для агиографа закрытым (в последнем случае исследовательница развивает наблюдения И. П. Еремина) [Душечкина 1971]. Глубокие замечания об особенностях структуры текста были высказаны недавно в большой работе В. Н. Топорова «Труженичество во Христе (творческое собирание души и духовное трезвение). Преподобный Феодосий Печерский и его „Житие“» [Топоров 1995. С. 601–870]. Однако автор уделил, вслед за Г. П. Федотовым [Федотов 1990. С. 52–66], преимущественное внимание анализу своеобразия святости Феодосия и воссозданию его духовного портрета, во многом отказавшись от строго научного анализа текста (что и позволило сделать проницательные выводы о святости и личности печерского игумена).