Христианство и страх

 * * *


Оскар Пфистер: пастор, обвенчавший христианство с психоанализом




От классиков науки остаются, во-первых, идеи, которые живут долго, и, во-вторых, их собственные сочинения, о которых не забывают только историки науки. Геометрию не изучают по «Началам» Евклида, а физику – по «Математическим началам натуральной философии» Ньютона. Но с психоанализом всё не так. Сочинения Фрейда в нем имеют такое же значение, как Священное Писание для средневекового богословия. Психоанализ, как и христианское богословие, говорит и думает цитатами, и каждая новая мысль соотносится (неважно, апологетически или полемически) с какой-нибудь мыслью Фрейда. Кто-то увидит в этом аргумент против научности психоанализа, но кто-то возразит, заметив, что психоанализ, как и медицина, – это не только наука, но и искусство, искусство врачевания.

«Священное писание» психоанализа имеет более сложную структуру, нежели просто собрание сочинений Фрейда. Если проводить параллель с Новым Заветом, то корпус творений Фрейда подобен евангелиям, а сочинения первого, иногда второго поколения его учеников – апостольским посланиям. (Не смог удержаться, чтобы уж заодно не сравнить официальную биографию Фрейда авторства преданнейшего ученика Эрнеста Джонса с Деяниями апостольскими: Джонс тоже писал только из одного угла и нисколько не поддаваясь увлечению историческим объективизмом.)

Однако апостолы Фрейда разошлись в разные стороны не только географически, но и идейно – причем, для развития психологии (даже не только психоанализа) больше сделали те, кто совсем порвал с Учителем. В хронологическом порядке это Альфред Адлер (впоследствии учитель Виктора Франкла; к Адлеру восходят идеи «логотерапии» и многие другие как бы общеизвестные вещи, например понятие комплекса неполноценности), Карл-Густав Юнг, Сабина Шпильрейн[1], Шандор Ференци (впоследствии учитель Мелании Кляйн, к которому восходят идеи контрпереноса и основанной на нем психотерапии), Отто Ранк… Для тех, кто пошел вслед за кем-то из них, даже сегодня остаются актуальными не только их идеи, но и их подлинные слова, то есть их сочинения. Это будет относиться и к Пфистеру, который Фрейду был верен всегда, но при взаимном согласии быть не во всем согласными.

Те, кто оставались до конца лояльными Фрейду, как правило, так и не выходили из его «тени». Их вклад в развитие психоанализа мог быть велик или даже огромен (как в случае того же Джонса), но это вклад в меньшей степени идейный, нежели организационный. Так, Джонс после «отпадения» второго (после Адлера) из ближайших учеников, Юнга, в 1912 году создал вокруг Фрейда «внутренний круг» психоаналитиков, первоначально из пяти, потом шести человек, члены которого, включая Фрейда, носили одинаковые золотые перстни и совместно разрабатывали «внешнюю политику» движения психоаналитиков… Именно «движения», так как термин «научная школа» тут явно недостаточен; впрочем, сама уже принятая в психоанализе модель ученичества, в которой учитель выступает в качестве аналитика, а ученик – в качестве анализанда, более напоминает монашеские духовные школы, нежели научные.

Несмотря на то, что «внутренний круг» распался после «отпадения» двух его членов, Ференци и Ранка, не приходится отрицать его эффективности для пробивания стены отторжения психоанализа со стороны психологического и медицинского истеблишмента. Организованному большинству научного и медицинского мейнстрима психоаналитическое движение противопоставило организованное меньшинство – в той же степени уступавшее численно, сколь превосходившее в плотности внутренней организации.

В этом движении Оскар Пфистер (1873–1956) был на особом положении: не из тех, кто носил золотой перстень, но ближе к Фрейду, чем некоторые из тех, кто носил[2]. Эрнест Джонс оставил трогательный рассказ об их дружбе:

В начале 1909 года Фрейд завел еще одну дружбу, совсем другого рода, безоблачно продолжавшуюся до конца его жизни, – дружбу со священником цюрихского прихода Оскаром Пфистером, с которым он позднее завязал обширную переписку. Фрейд очень хорошо относился к Пфистеру. Он восхищался его высокими этическими нормами, его неисчерпаемым альтруизмом и оптимизмом относительно человеческой природы. Вероятно, Фрейда занимала также мысль о том, что он может находиться в безгранично дружеских отношениях с протестантским священником, к которому мог адресовать письма как к «дорогому служителю Бога» и на чье терпение по отношению к «нераскаявшемуся еретику» – каковым он себя считал – он всегда мог рассчитывать. Пфистер, со своей стороны, ощущал безграничное восхищение и благодарность по отношению к человеку, который, по его мнению, является истинным христианином. Единственной уступкой, какую Фрейд мог сделать в ответ на этот мягкий упрек, было его замечание, что его друг Кристиан фон Эренфельс из Праги, который только что написал книгу по сексуальной этике, окрестил себя и Фрейда «сексуальными протестантами».[3]



Пфистер был заведомо не согласен с Фрейдом в отношении религиозных вопросов, в том числе и имеющих отношение к психоаналитической терапии, но при этом всегда оставался его близким другом. Их доверительная переписка (которую мы также надеемся когда-нибудь издать на русском языке) начинается в год их знакомства и заканчивается в 1939 году со смертью Фрейда[4]. На знаменитую книгу Фрейда о смысле религии – «Будущее одной иллюзии» (1927) – Пфистер ответил остроумной статьей «Иллюзия одного будущего», но эта критическая статья была напечатана в журнале, выходившем под редакцией Фрейда и с открытым письмом автора к Фрейду, неизменно дружеским[5]. Как мы знаем теперь из их переписки, Пфистер написал ее по прямому приглашению Фрейда.

Пфистер был единственным человеком, относительно которого ошибся проницательный Карл Абрахамс, исполнявший роль директора по кадрам в кружке носителей золотого перстня: он предрекал «отпадение» Пфистера вместе с Ференци и Ранком. Фрейд не верил Абрахамсу относительно всех троих, но хотя бы в надежде на Пфистера не ошибся.

Когда в Швейцарии – маленькой, но поэтому тем более не терпящей «возмутителей спокойствия» – тучи над психоанализом сгустились, Юнг «пал», увлекая за собой всех швейцарских психоаналитиков, кроме Пфистера и Людвига Бинсвангера[6]. Пфистеру пришлось занять круговую оборону – против консервативных, особенно религиозных кругов, отрицавших психоанализ на корню, против преуспевающей школы бывших соратников, созданной Юнгом, а также против многолетнего оппонента психоанализа со стороны сразу и психиатрии, и философии Карла Ясперса (жившего в Германии, но очень влиятельного на всем немецкоязычном пространстве).

Пфистер стал вторым после Бинсвангера защитником психоанализа от Ясперса. Почти не читавший Фрейда, но десятилетиями полемизировавший против него Ясперс способствовал закреплению популярного мифа о фрейдизме как учении, низводящем человеческую природу к низменным инстинктам. Пфистер в ответ показывал, что человеческая природа предстала в свете психоанализа не только худшей, чем было принято о ней думать, но и лучшей, и что доводы Фрейда против религии еще более свидетельствуют в ее пользу. В то же время он выражал сомнение в пользе для человечества таких психологов, которые пишут, словно для воспитанниц английского – читай, викторианского – пансионата для благородных девиц[7]. В противостоянии Пфистера (и Бинсвангера) Ясперсу проявилось фундаментальное различие в представлении о человеке. Для психоаналитиков классическая психиатрия и философия (пусть даже представленная, как у Ясперса, не только нелюбимым ими Кантом, но и любимыми Кьеркегором и Ницше) очерчивали края ямы, в которой скрывалось самое важное знание и доступ к которой им пытались преградить психиатры и философы.

Из этих баталий Пфистер вышел не без потерь. Они не повлияли на него лично, так как его характер и жизнеутверждающее мироощущение, скорее всего, было вообще невозможно поколебать. Оно не подтачивалось даже отрицательным отношением к оппонентам (то есть собственной агрессией, исподволь разрушающей человека изнутри) – и этой чертой Пфистера Фрейд, судя по его признаниям в их переписке, мог лишь восхищаться издали. Как будто без всякого усилия, Пфистеру удавалось в своих оппонентах и даже в настоящих злодеях видеть прежде всего хорошее, но при этом нисколько не закрывая глаза на плохое (отчасти об этом свидетельствует и настоящая книга). Однако после смерти Фрейда Пфистер как ученый и терапевт остался без группы поддержки. Психоаналитикам была не нужна его analytische Seelsorge («психоаналитическое душепопечение»), а пасторов, желающих осваивать психоаналитическое мышление, оказалось немного.

Отход от «чистого» психоанализа в другие области человеческой культуры, особенно в философию, мог привести тогда к сверхпопулярности – как в случае Бинсвангера и феноменологии или Ясперса и экзистенциализма, – но не в случае Пфистера: Пфистер совершенно не увлекался «Богом философов» и стремился к Богу христианства, но, на беду, этот Бог как раз тогда, в военное и послевоенное время, сильно проиграл в глазах всех лидеров общественного мнения.

В последние лет пятнадцать своей жизни Пфистер не давал о себе забыть своей собственной активностью – пусть и не вполне успешно, но все же весьма неплохо: оригинальное немецкое издание настоящей книги, вышедшее в 1944 году, не было полностью распродано и частично пошло в макулатуру; впрочем, Пфистер заметил не это, а приятно поразившую его заинтересованную реакцию рецензентов. Зато в 1948 году вышел авторизованный английский перевод[8], который нашел свою аудиторию. Но после кончины Пфистера в 1956 году память о нем заглохла.

Новая волна увлечения Пфистером восходит к 1973 году, когда на его родине обстоятельно отпраздновали его столетие. Сначала состоялся симпозиум в Цюрихе с 25 по 27 февраля 1973 года, а потом стали выходить публикации докладов, сделанных на этом симпозиуме[9]. Чуть позже вышло новое немецкое издание «Страха»[10]; в те же годы были защищены три диссертации, только одна из которых и только двадцать лет спустя превратилась в монографию[11].

В последние годы о Пфистере пишут историки психоанализа, раскапывающие архивы и постепенно выясняющие реальный масштаб его влияния на формирование психоаналитического движения. Но мы издаем эту книгу не для того, чтобы пополнить архивы и библиотеки, а для того, чтобы привлечь внимание как практикующих психотерапевтов, так и всех прочих, кому может быть интересна analytische Seelsorge.





* * *


Несколько слов о настоящей книге. Написанная в качестве «научного завещания», она отражает, пусть и в разной мере, весь спектр научных и богословских интересов Пфистера. Она состоит из трех частей: довольно сжатого теоретического введения в те разделы психоанализа, которые будут востребованы (главы 1–5), обширного очерка предыстории и истории христианства, написанного с психоаналитических позиций, сформулированных в первом разделе (главы 6–18), и собственной программы автора относительно того, в чем должно состоять «психоаналитическое душепопечение» и заодно – каким вообще надлежит стать христианству (главы 19–23).

Как ни странно, все эти разделы, даже первый, представляют интерес и сегодня; правда, первый раздел нужен просто для коммуникации с автором – чтобы нам понимать, какой именно психоанализ он имеет в виду.





* * *


Казалось бы, исторический раздел должен сегодня читаться как заведомо устаревший и наивный, но даже это не так. В последних его главах, посвященных деятелям Реформации в Швейцарии, Пфистер предпринимает оригинальное историческое исследование, основанное на архивных материалах. Вскоре (в 1947 г.) он посвятит этой эпохе полноценную историческую монографию[12].

Созданный Пфистером психоаналитический портрет Кальвина очень убедителен и, насколько мне известно, не имеет аналогов и в современной науке: психоаналитики больше не обращались к этой фигуре, несмотря на огромный интерес к проблемам нарциссизма, существующий в современном научном сообществе.

В своем психологическом портрете Кальвина Пфистер выходит за пределы тех психоаналитических теорий, которые существовали в его время, и создает описание того, что современные психоаналитики могли бы назвать случаем злокачественного нарциссизма по Кернбергу; Пфистер, следуя своей интуиции психоаналитика, акцентирует внимание точно на диагностически значимых признаках[13]. – И это несмотря на то, что в распоряжении Пфистера не было не только трудов Отто Кернберга, но даже их самых общих теоретических предпосылок в виде теории объектных отношений Мелании Кляйн.

Развитие кляйнианского психоанализа, достигшее серьезных успехов уже в 1930-е годы, Пфистера не затронуло, хотя, в то же время, он и не сражался на стороне Анны Фрейд (выросшей почти что у него на руках) в ее «психоаналитической гражданской войне» с Меланией Кляйн[14].

Можно также оценить научную беспристрастность Пфистера: он ведь был пастором реформатского вероисповедания, основателем которого был именно Кальвин. Для многих верующих людей беспристрастное изучение своих собственных религиозных «предков» воспринимается как грех Хама и поэтому строго табуировано, часто на бессознательном уровне, – но, в понимании Пфистера, именно христианство требовало выяснения истины как она есть.

Исторические главы, посвященные временам, предшествовавшим Реформации, все-таки и на самом деле устаревшие и наивные. Но все равно не бессмысленные – если мы вспомним, для чего они были написаны.

Да, как описание христианского и иудейского миров они неадекватны. Пфистер писал в то время, когда фактически о эпохе происхождения христианства знали настолько мало, что теоретически любые реконструкции были в ходу, будучи ограничены только идеологией. Первые открытия рукописей Мертвого моря пришлись на время жизни Пфистера (1947 г.), но Пфистеру не пришлось увидеть детонированную ими революцию во взглядах историков на иудаизм и христианство. Собственные идеи Пфистера развивались в фарватере довоенного общепротестантского мейнстрима, лидером которого был Адольф фон Гарнак с его новым «маркионизмом»: противопоставлением христианского Нового Завета «иудейскому» Ветхому Завету как разных религий разных богов (разумеется, протестантский «маркионизм», в отличие от аутентичного маркионизма II века, не считал еврейского бога Ветхого Завета отдельным от христианского Бога существом, но просто не верил в реальность его существования)[15].


В современной науке формируется консенсус относительно того, что раннее христианство было одной (точнее, даже и не одной) из форм иудаизма эпохи Второго Храма. В нем не было ни богословских, ни ритуальных особенностей, которых бы не разделяли те или иные нехристианские направления иудаизма. Уникально было только признание Иисуса Мессией (Христом). Но, как где-то заметил выдающийся современный ученый Дэниел Боярин, тут ситуация напоминала нынешнее отношение в иудаизме к движению Хабад Любавич: остальные иудеи не верят в то, что скончавшийся в 1994 году любавичевский ребе Шнеерсон был Мессией, но на этом основании никому не приходит в голову не считать «хабадников» иудеями[16].

Современный научный Христос, вероятно, мог бы немного разочаровать Пфистера – как своим недопониманием гуманистических идей (это уж неизбежно, если принять буквально все евангельские слова в духе одобрения Ветхого Завета, особенно Мф. 5:17–18, где говорится о том, что Новый Завет не подразумевает отмены Ветхого, но подразумевает его исполнение), так и своей приверженностью к слишком несовершенным, с точки зрения Пфистера, формам благочестия: например «магическим» жертвоприношениям и безбрачному аскетизму. Для Пфистера, как обычно для протестантов, христианская Евхаристия – что-то вроде поминок, где сходство с жертвоприношением только самое отдаленное; особой роли в христианской жизни, как ее видит Пфистер, она играть не должна. Для исторического Христа и вообще кого-либо из его еврейских современников это вряд ли могло быть так. Для них жертвоприношение оставалось полностью актуальной религиозной практикой, даже если уже начинала практиковаться замена помазания кровью животных вкушением вина[17]. Что касается брака, то Пфистер не одобряет позиции Павла, которая и стала общехристианской, но зато горячо одобряет Христа, забывая при этом истолковать его слова в Мф. 19:27, где за оставление жены (и прочих родственников) обещается в Царствии Небесном в сто раз больше оставленного. Буквально тут сказано о том, что вместо одной оставленной на земле жены будет сто. Вряд ли это стоило бы толковать слишком буквально, то есть в смысле обетования гурий. Но тогда получается, что либо эти (и не только эти) слова Христа «неаутентичны» в смысле радикального противоречия его учению, либо все-таки и Христос недалеко ушел от Павла. Новый Завет подразумевал Новый Исход, так как только во время Исхода возможен новый Синай (которым стал Сион) с его откровением Завета. Но Исход – это священная война и сопутствующие ей аскетические ограничения. Жизнь раннехристианских общин вполне следовала предписаниям Ветхого Завета, но в той их части, которая относилась только ко временам войны. Главным оружием в этой войне становилось мученичество, богословская теория которого была сформулирована еще в дохристианских 2 и 4 книгах Маккавеев. Таким христианство явилось в мир уже в общине самого Иисуса[18]. Фундаментальное для христианства значение мученичества Пфистер упускает из виду, а потому не может увидеть и надобность в его органичном продолжении – монашеской аскетике.

Тем не менее даже за исторически ошибочными представлениями у Пфистера стоит нечто важное. Пусть его образ христианства исторически не соответствует не только реальному историческому христианству – это и сам Пфистер охотно признаёт, – но даже и сколько-нибудь историческому Иисусу, оно, однако, соответствует определенному идеалу «христианства на службе человечеству» – такому христианству, которое делает лучше жизнь людей на земле. Пфистер не соглашается с аскетическими предложениями просто отказаться от жизни мирскими радостями и найти при помощи религии что-то более нужное, а напротив, заходит настолько далеко, что пытается сделать христианство полезным даже для тех, кто в него не верует; его личные отношения с Фрейдом тут были всего лишь частным случаем. Он верил, что, с одной стороны, человечество, а с другой стороны, христианство на самом деле устроены так, что христианство может и должно осчастливить человечество. Понимая, что в истории почти никто из христиан так не думал[19], он проецировал подобное мировоззрение на Иисуса, и ему этого хватало.





* * *


Сказав немного о христианстве, мы должны сказать и о психоанализе – насколько он подходил для проекта Пфистера?

В настоящей книге Пфистер старательно избегает технической терминологии и, тем паче, изложения сложных теорий. Он хочет сделать ее понятной для тех, кто ничего не знает о психоанализе, да и не собирается узнавать. На практике это все равно приводит к тому, что специальная терминология нет-нет, да и прорывается. Но главное, что конкретные теории психоанализа все равно остаются полностью узнаваемыми. Это прежде всего представление Фрейда о трехчастной структуре (Id, Ego, Super-Ego – «Оно», «Я» и «Сверх-Я»), как оно сложилось к 1920-м годам, а также сформировавшаяся в те же годы фрейдовская рецепция представлений Лебона о психологии толпы (Пфистер ссылается на Лебона, но стремится минимизировать ссылки на Фрейда – вероятно, чтобы не распугать консервативную часть аудитории).

Трехчастная структура давала в руки пастора психотерапевтический инструмент, дающий прямой доступ к совести («Сверх-Я») в ее диалоге с личностью («Я»), в котором личность либо следует велениям совести, либо нет. В том и другом случае «Сверх-Я» вызывает страх и, далее, вытеснение в бессознательное («Оно»), и этот страх может быть как полезным для личности (например, вызывая «сублимацию», то есть возвышенные чувства), так и вредным (вызывая нежелательную агрессию). Фрейдовская трехчастная структура была тем психоаналитическим открытием, восторг перед которым Пфистер нисколько не пытался скрывать. От идеализации «Сверх-Я» (совести) он был также далек, понимая, как она может искажаться, но он считал, что для ее исправления как раз и поможет образ Христа.

Разработанной психологии толпы в распоряжении Пфистера не было, но, по крайней мере, он, вслед за Фрейдом, понимал, что там не может быть трехчастной структуры, то есть толпа по определению бессовестна[20].

Задача правильной религии «аналитична», а не очень правильной или совсем неправильной – «синтетична». Оба этих термина принадлежат самому Пфистеру. В обоих случаях речь идет о преодолении страха, который является (не только по Пфистеру: это было весьма широко распространенное мнение) главным отравителем человеческого существования. Аналитический подход состоит в том, чтобы помочь человеку разобраться с собственной совестью, причем сделать это можно только на основе любви. Синтетический подход заключается в преодолении страха посредством ритуалов и других действий, не влекущих осознания его причин и поэтому не приводящих к настоящему освобождению.

Взгляд Пфистера на индивидуальную психологию человека может показаться чрезмерно оптимистическим, но тут надо помнить, что он лишь чуть иначе расставлял акценты в интерпретации фрейдовского учения о трехчастной структуре. Сегодня мы бы сказали, что это учение само по себе было слишком оптимистичным. Наиболее тяжелые нарушения психики, причем не только психозы, но и так называемые тяжелые личностные расстройства (не путать с «неврозами») не зависят от патологий трехчастной структуры, а потому и не лечатся в рамках классического психоанализа. Рецепты Пфистера в этих случаях также работать не будут.

Современный психоанализ в основном следует за Меланией Кляйн, согласно которой трехчастная структура сама по себе – это уже результат развития личности, которого не каждому удается добиться. Нарушения трехчастной структуры, обычно связанные с неправильным разрешением эдипова комплекса, – это проблемы почти здоровых или, во всяком случае, не самых больных людей.

Чувство страха также коренится глубже трехчастной структуры и поэтому только поверхностным образом может зависеть от отношений человека со своей совестью. Оборотной стороной страха является агрессия, с которой человек рождается, имея ее в качестве первичного влечения наряду с либидо (так в кляйнианском психоанализе, но Бион считал третьим первичным влечением нечто вроде влечения к знанию и смыслу, что в отдаленной проекции смыкается с теорией логотерапии разочаровавшихся в психоанализе Адлера и Франкла). Согласно Мелании Кляйн, эта первичная агрессия отражает столь же первичный страх смерти, поскольку и сама проявляет стремление к смерти, изначально заложенное в человека.

Раннее развитие младенца, прежде чем достигнуть эдипова комплекса и формирования трехчастной структуры, проходит через две фазы, нормальные для младенца, но глубоко патологичные, если на них застрять, – параноидно-шизоидную и депрессивную. На той и другой страх играет свою вполне позитивную роль, хотя, разумеется, всегда возможны эксцессы. Здесь и находятся корни тех психических заболеваний, которые не лечатся классическим психоанализом. На основе кляйнианского психоанализа терапия тяжелых личностных расстройств, а также исправление патологий групп (так как психология групп имеет много общего с психологией доэдипова младенца) стали возможны.

Тезис о наличии у человека стремления к смерти, введенный в психоанализ Сабиной Шпильрейн (вдохновлявшейся идеями крайне далекого от психоанализа биолога Ильи Мечникова) и подхваченный Фрейдом, сегодня отвергается большинством психоаналитиков, кроме кляйнианцев и еще совсем немногих. Среди этих немногих был один из самых авторитетных психоаналитиков Франции Жан Лапланш (1924–2012). Ему принадлежит мысль о не просто взаимосвязанности, как у Фрейда и Кляйн, но тождестве либидо и влечения к смерти – в духе изначальной идеи Шпильрейн, о которой Лапланш не знал:

…влечение к смерти не имеет собственной энергии. Его энергия – это либидо. Или, лучше сказать, влечение к смерти – это сама душа, образующая принцип циркуляции либидо.[21]



Для Пфистера, как и для большинства современных психоаналитиков (но отнюдь не как для Фрейда), либидо было влечением жизненным и только жизненным. Оно могло вести к перверсиям, но оно не было ни идентично стремлению к смерти, ни даже неразрывно сопряжено со смертью. Идентичность либидо и умирания, как ее понимали Шпильрейн и Лапланш, напоминает совсем другие христианские теории – ту самую монашескую аскетику, которую отвергал Пфистер.

Так, Максим Исповедник (580–662) в Вопросоответах к Фалассию разбирает диалектику ἡδονή и ὀδύνη (идони и одини) – «наслаждения» и «страдания»: человек после грехопадения стремится к первому, но само это стремление приносит ему второе[22]. Тут «либидо» выступает как сила разрушения человека. Так называемые «радости жизни» суть «радости» гниения заживо. Разрушение начинается как духовное, но завершается как физическое – если только не вырваться из круговорота «наслаждения» и «страдания» через аскетическое бесстрастие.

Кажется, не существует (пока?) такой школы психоанализа, которая сделала бы терапевтические выводы в пользу монашеской аскетики, хотя теоретические основания для создания такой школы уже проработаны (кляйнианцами и Лапланшем). Пфистер был бы в ужасе от самой подобной идеи. Но то, что сделал сам Пфистер, может быть, не очень поможет строгим христианам – и точно не поможет тяжело больным психически людям, – но зато вполне может помочь огромному большинству не столь уж больных людей, которые интересуются христианством, но «без фанатизма», как одной из форм социальной адаптации.

В. М. Лурье





Посвящается

УНИВЕРСИТЕТУ ЖЕНЕВЫ

с глубокой благодарностью за присуждение степени почетного доктора богословия





Предисловие





Книга, которую вы держите в руках, родилась в борьбе с жизненными несчастьями, которые я встретил на своем профессиональном пути. Изначально, всем сердцем преданный богословию и философии в их исконных формах, крайне далеких от «мира сего», я решил строить академическую карьеру; но позже, встав на путь пастырского служения, столкнулся с такой душевной болью и стал свидетелем столь тяжких страданий общества, что бросил прежние изыскания и полностью посвятил себя борьбе с религиозными и нравственными терзаниями[23]. В арсенале богословия я искал оружие для святой войны; искал средства, с помощью которых евангельская идея спасения могла бы восторжествовать в душах тех, кто утратил силы и поддался соблазну – и вернула бы на верный путь заблудившихся, сломленных, больных… Ни историческое, ни систематическое, ни практическое богословие, взятые отдельно, не соответствовали этому столь необходимому требованию. Во все века Церковь должна была озаряться духом христианской любви; ее призвали напоить людей этой любовью и сделать их орудиями любви божественной, – но на деле в ее истории след подобных стараний почти ничтожен, несмотря на примеры многих, кого любовь преобразила, и многих, кто посвятил жизнь деяниям во имя ее. Нескончаемые споры о догматах – жестокие, фанатичные, исполненные ненависти, причем тем более сильной, чем мелочней, незначительней и дальше от понимания любви был их предмет; споры о формах отправления культа, которым придавалась магическая сила; страх, пробивающий до дрожи любого верующего, когда тот понимал, что собственная совесть велит ему отойти от церковного устава – и тем лишить свою душу спасения; свирепая ненависть к еретикам, которые, познавая Библию и веру, волей-неволей отвергали прежние убеждения и приверженность церковной догме, пусть даже такие отклонения и приписывали сатанинским уловкам; вопросы власти, денег и закона, решаемые вопреки Евангелию, – все это, как я выяснил, заботило намного сильнее, чем задача по претворению в жизнь божественной и человеческой любви.

В стремлении доказать, будто они лучше поняли и воплотили религию любви, одни христиане разбивали головы другим христианам, также служившим Иисусу и желавшим быть Его учениками; часто в это вовлекались целые нации. Люди убивали, грабили, свирепствовали беспощаднее хищных зверей, – во имя Того, Кто из любви умер на кресте и смертью засвидетельствовал принесенную Им весть о любви. Конечно, в церковной истории много свидетельств искренней любви и истинного благочестия. И все же, если мерилом станет критерий, оглашенный Иисусом в Евангелии от Иоанна, – тот, согласно которому учеников узнают по взаимной любви, а не по едва уловимым различиям в догматах; если им станет Его главная заповедь о любви человека к Богу, ближнему и самому себе; если им станут слова апостола Павла, поставившего любовь превыше веры и надежды (1 Кор. 13:13), – то история христианской религии скорее похожа на чудовищное недоразумение или на аномальное отклонение от истинного христианства.

Догматическое богословие и его история, с их безжалостной приверженностью иррациональным догматам, не имеющим ничего общего с любовью, казались мне обходным маневром, предпринятым с одной целью: обойти главное в проповеди и требованиях Иисуса. Я видел, как Евангелие и доктрины Церкви повергали людей в ужас, ибо любое сомнение в них грозило сожжением на костре и адским пламенем; я сравнивал это с беспечным презрением, с которым попирали любовь Христа; и я счел это оцеживанием комара и проглатыванием верблюда.

Сперва я обрел утешение в душепопечительстве. Но я начал понимать, что традиционные методы никак не могли повлиять на некоторых из тех, кто нуждался в помощи больше всего. Я заметил это и решил, что проблема кроется в неверном психологическом отношении, – и с головой ушел в изучение психологических руководств, существовавших в начале века, но так и не нашел того, чего искал.

В 1905 году я опубликовал небольшой схематический очерк[24], где выразил боль и возмущение тем, что богословие бессильно ответить на вопросы, выражавшие наше самое страстное желание и наши самые мучительные нужды, – и тем, что оно не сумело донести до нас, как совершаются спасение, возрождение и освящение, ибо занималось не живой верой, а своими побочными теоретическими выкладками в формах догм и религиозной теории. Я решил, что такое отношение было совершенно устаревшим, схоластичным и далеким от истинных жизненных проблем, – а в первую очередь требовалось направить внимание на потребности и психологию каждого человека.